Теодор Дженнингс. Гомосексуальность и христианская вера: богословская рефлексия.
Теодор «Тед» Дженнингс, умерший в марте 2020 года, известен как квир-богослов. Он был союзником ЛГБТ-людей, которых было много среди его друзей и знакомых. Дженнингс был священником Методистской церкви и более 20 лет преподавал в Чикагской теологической семинарии. Среди его работ, затрагивающих темы ЛГБТ и богословия — “Человек, которого любил Иисус: гомоэротические нарративы Нового Завета” (), “Рана Иакова: гомоэротический нарратив в литературе Древнего Израиля” () и “Этика квир-секса: принципы и импровизация” (). Предлагаемый же текст представляет собой начало богословского осмысления Дженнингсом феномена гомосексуальности в контексте христианства и был впервые опубликован в 1977 году.
Гомосексуальность и христианская вера: богословская рефлексия
Введение
Вопрос уместного отношения церкви к гомосексуалам и гомосексуальности стал очень значимым в дискуссиях внутри разных деноминаций. Продолжающиеся споры часто принимают вид соревнования между защитниками традиционной морали с одной стороны и сторонниками гомосексуального образа жизни с другой. Но в конфронтации между консерваторами и либералами часто отсутствует внимание к богословской рефлексии этого вопроса. Моя цель – это не столько предоставить читающим такую рефлексию, сколько побудить к ней.
Для начала я должен описать, как я заинтересовался этой темой, а также в чем я могу быть необъективен. Последние несколько лет у меня появился ряд друзей и знакомых, который вполне осознанно определяют себя как гомосексуалов. Многие из них были тесно связаны с церковью. Некоторые из них — приверженные прихожане и прихожанки, некоторые – люди с церковным саном, некоторые учатся в семинариях. Некоторые из этих моих друзей – необыкновенно талантливые и сильные люди. Других преследуют сомнения и ненависть к себе. Все они разделяют одно – стремление понять самих себя в свете христианской веры. Как пастор и как друг я хочу, чтобы эти люди знали: христианская вера в конечном итоге – слово не суда, но милости. Я знаю, как бывает тяжело, когда церковь через официальные заявления и неофициальную атмосферу укрепляет впечатление о том, что их не понимают и не хотят видеть, не любят и даже не терпят. Я предубежден, поскольку хочу защитить этих людей от церкви. Но я предубежден еще в одном: я считаю, что гетеросексуальность – это ориентация, фундаментально высшая, чем гомосексуальность.
Как богослов, я пытался понять, являются ли эти предубеждения уместными и обоснованными. Я пытался обуздать как мое инстинктивное сочувствие, так и мою инстинктивную уверенность в превосходстве гетеросексуальности.
Тем временем, вопрос о гомосексуалах в церкви вышел на первый план,и произошло это совершенно неожиданным образом. Я считаю, что дискуссия об этом подняла одни важные вопросы и отодвинула на второй план другие. Тем не менее, мне кажется важным, чтобы богословы тоже вступали в эту дискуссию, проясняли возникающие вопросы и служили церкви, которая пытается определить, какая позиция была бы уместной.
Я не буду предлагать богословие гомосексуальности. Это значит, что я не собираюсь создавать особые принципы, которые были бы применимы к этому комплексу вопросов ad hoc (специально для этого случая — лат.). Вместо этого я предлагаю задаться вопросом о том, как фундаментальные принципы христианского богословия высвечивают этот вопрос или комплекс проблем.
Божья милость и Божий Суд
Основополагающий принцип всего богословия, лучше всего выраженный в этом веке Карлом Бартом, таков: в христианской вере нам приходится иметь дело с милосердным Богом, чье единственное и наивысшее намерение – оправдать, спасти и искупить человечество. Это намерение основано не на принципе разграничения лучших и худших людей, но исключительно на принципе милосердного выбора, который совершает сам Бог. Если рассматривать этот принцип последовательно, то ясно, что никакое действие или состояние человека само по себе не является непреодолимым барьером для Божьего милосердия.
Нарушение этого богословского принципа помещает в человеческие руки способность обеспечить собственное спасение. Но это – оправдание делами, а соответственно, совет гордыни человеческой, которая приводит только к отчаянию или лицемерию. Таким образом, все относящееся к «христианской этике» должно соответствовать этому первому принципу. Этика не может аннулировать милосердный Божий закон, выбор и действие Христа во оправдание нечестивого. Применяя этот принцип к гомосексуальности, мы можем сказать, что ни гомосексуальное состояние, ни склонность к гомосексуальности, ни определенные гомосексуальные акты не могут быть интерпретированы как нечто, исключающее человека из сферы милосердной интенции Бога.
Второй принцип близок к первому и на самом деле неразрывно с ним связан. Он касается универсальности Божьего суда, в связи с которым обнажается фундаментально неправедное состояние человечества – как соблюдающих «Закон», так и его нарушителей. Таким образом, негативное значение Евангелия Божьего милосердия радикальным образом подрывает все наши попытки самоутверждаться через стремление к «праведности» или «неправедности».
Это по сути означает, что ни одно из «естественных» состояний человека, ни один образ жизни, не являются от природы оправданными или праведными – ни гетеросексуальность, ни гомосексуальность, ни открытый, ни закрытый брак, ни целибат, ни распущенность. Такое негативное утверждение, таким образом, противостоит всем попыткам выступать за автономную или сущностную легитимность любого «образа жизни» и одновременно против тех, кто осуждает гомосексуальность исходя из допущения о праведности гетеросексуального верного брака. Это утверждение противостоит и усилиям тех, кто, осуждая очевидное лицемерие и угнетение, присущее институту брака, утверждают автономную ценность гомосексуального образа жизни.
Эти два принципа в их взаимосвязи (с приоритетом у первого принципа) ясно дают понять, что между гомосексуальностью и гетеросексуальностью нет абсолютной и предельной разницы. В обоих случаях явно выражается греховное состояние человека – и что человек в этом состоянии встречается с милосердной волей Бога, сокрушающей и искупляющей.
Использование понятие «греха» в этом контексте выдает огромных масштабов непонимание. И Иисус, и Павел крайне ясно дают понять, что они обращаются только к «грешникам» и «заблудшим». И потому с опаской нужно относиться к дискуссиям, в которых люди, обнаруживая, что гомосексуалы – грешники, делают вывод, что они не подходят для служения, не подходят даже для христианского сообщества в целом. Но разве не вынуждены мы в таком случае сделать вывод о том, что раз гомосексуалы грешники – в большей степени, чем здоровые гетеросексуалы – то Христос умер за гомосексуалов, но не за нас? Своим лицемерием мы выносим приговор сами себе.
Инаковость Иного
Если бы можно было остановиться на предельном и конечном контексте Божьих суда и милосердия, у нас не было бы христианской этики. Мы хотим – и это то, что дает нам христианская традиция – чтобы нас направляли в вопросах предельных и вторичных.
Начну я с другого принципа, ясно выраженного Карлом Бартом. Он заключается в том, что нашу сотворенную, падшую и искупленную человечность следует понимать как человечность в связи с другими людьми (Mitmenschlichkeit). Это утверждение основано на подсказке, данной в Бытии 1:26 – о том, что Бог в нас выражен в том, что мы созданы мужчинами и женщинами. Я думаю, что Барт прав в том, что считает ключевой детерминантой человечества именно человечность в связи с другими – что подтверждается гендерной разделенностью нашего бытия.
Барт, применяя этот принцип, приходит к выводу о том, что гомосексуальность оказывается неправильной в контрасте с гетеросексуальностью. Барт делает это, не нарушая первого набора принципов, но другие богословы (к примеру, Отто Пипер) эти принципы нарушают. В любом случае, встает вопрос о том, насколько оправдано такое применение этого принципа.
Я отвечаю на этот вопрос отрицательно. Я считаю, что человечность в связи с другими не нужно интерпретировать только в контексте пола или гениталий. Если делать это, то у человечности-в-связи не остается символического, а следовательно, и этического значения. Значение это заключается в том, что люди отличаются друг от друга; что мы постоянно пытаемся стереть эти различия, чтобы заставить других подстроиться под наши желания (похоть на сексуальном уровне, угнетение на политическом). Но инаковость иного – дар Божий, которым Он призывает нас выйти из изоляции и присоединиться к человечности любви (Бонхеффер).
В отношении любой связи между людьми принцип человечности-в-связи ставит вопрос: до какой степени эти отношения основаны на том, что иной низводится до объекта, предопределенного нашим желанием, и до какой степени эти отношения, как бы ни были они искажены, воплощают взаимность человечности-в-связи? Таким образом принцип человечности-в-связи позволяет нам различать хорошие и плохие отношения. Но, следуя этому принципу, гомосексуальные отношения нельзя назвать априори худшими.
Размножение и ориентированность на семью
Следующий принцип, на который часто ссылаются в дискуссиях о гомосексуальности – принцип естественного закона. В этом контексте он звучит так: сексуальность – сфера естественного закона, и она существует для определенной цели – производства детей. Сексуальность, не имеющая размножение конечной целью, нарушает этот порядок. Следовательно, гомосексуальность – извращение естественного порядка и, таким образом, закона Бога. Такая позиция имеет особый вес в католической теологии нравственности, но используется и в некоторых протестантских дискуссиях.
Очевидно, что под этот аргумент попадают все формы человеческой сексуальности, целью которых не является размножение: мастурбация, контрацепция, негенитальные сексуальные действия между мужем и женой, гомосексуальность. Применять этот принцип к чему-то одному – просто-напросто непоследовательно. В протестантской сексуальной этике обычно используется более прославляющее и менее ориентированное на цель понимание сексуальности, поэтому протестантское богословие допускает контрацепцию. Тогда на каком основании мы можем возрождать понимание естественного закона только для того, чтобы осуждать гомосексуальность?
В контексте США призрак естественного закона живет в «святости дома и семьи». В американском протестантизме христианство тесно связано с сохранением жизни семьи. Гомосексуальность в таком случае понимается как нарушение идеала семейной жизни.
Мне как богослову хочется спросить, можно ли оправдать ориентированность на семью с точки зрения богословия, и здесь (вопреки собственным инстинктам) я должен ответить: нет. Нужно только напомнить себе о том, насколько подозрительно относятся к семейным узам и Иисус, и Павел. Идентификация христианской жизни с семьей – это аномалия. Но если мы признаем, что это аномалия, мы уже не сможем утверждать, что гомосексуальность (как постоянный и эксклюзивный сексуальный паттерн) – это нечто априори нехристианское, раз делает невозможным брак и создание семьи.
Библейские запреты
Обратимся к отрывкам из Писания, которые часто служат основанием для того, чтобы запрещать гомосексуальность. Конечно, простое сопоставление текстов нельзя назвать ответственным отношением к Писанию. Если бы мы следовали правильной процедуре, мы вынуждены были бы выступать против освобождения женщин (а также запрещать им выступать в значимых церковных ролях) и против современной науки с ее эволюционной перспективой. И, что, наверное, более серьезно – мы бы нарушили герменевтику Писания с его постоянными изменениями и исправлениями традиции, которые происходили на всех стадиях его развития.
Потому мы должны задаться вопросом о том, выражает ли конкретный стих центральный принцип веры или его следует понимать как случайный, периферийный или привязанный ко времени написания.
Чтобы не делать этот текст чрезмерно большим, я ограничусь текстами из Левита, а также стихом Рим. 1:26f (более детальный разбор можно найти в книге Д. Шервина Бейли «Гомосексуальность и западная христианская традиция»/ D. Sherwin Bailey’s Homosexuality and the Western Christian Tradition).
Два стиха из Кодекса Святости (Лев. 18:22 и 20:13) четко осуждают (и подразумевают казнь за это) сексуальные акты между двумя мужчинами (судя по всему, имеется в виду анальный секс). Нужно отметить, что эти запреты никак не объясняются: они просто перечислены в целом списке подобных запретов. Поскольку эти запреты – часть ритуального закона и, судя по всему, настолько же строгие, как и запрет на употребление крови животного, на сексуальные акты с менструирующей женщиной или на владение быком, который забодал соседа, их уместность в богословской этике в основном подвергается сомнению. Иногда утверждают, что Ветхий Завет запрещает гомосексуальные акты, поскольку они не ведут к воспроизводству. Тем не менее, ни в Левите, ни где бы то ни было еще в Писании такая связь не проводится. Потому мы должны спросить, до какой степени запреты гомосексуальных актов в Левите вообще должны влиять на христианское сознание. Если мы не считаем, что в равной степени должны соблюдать все запреты Левита, то нужна какая-то принципиальная причина, почему мы отдельно выделяем некоторые из них. Как было сказано раньше, принципы, к которым обычно прибегают, чтобы установить обязательный для христиан запрет на гомосексуальные акты , на самом деле нельзя для этого использовать. Мы вынуждены сделать вывод о том, что тексты из книги Левит не дают нам достаточных оснований для того, чтобы ввести такой запрет.
Что же касается часто цитируемого стиха – Рим. 1:26f, то тут нужно отметить, что Павел упоминает анальный сексуальный акт между мужчинами как иллюстрацию к тому, что происходит с язычниками, которых Бог оставил из-за их собственной злобы. Потому для Павла такие акты выражают в равной мере Божий суд и человеческую развращенность в целом. В любом случае, абсолютно ясно, что цель Павла в Послании Римлянам – не исключить тех, кто занимается гомосексуальными актами, из сферы Божьего милосердия, а, скорее, использовать пример гомосексуальных актов как выражение потребности всех людей в милосердии Бога, которое оправдывает «нечестивых».
Пока что наши размышления привели к более или менее негативным результатам. Я пришел к выводу о том, что не существует богословских принципов, согласно которым мы должны продолжать запрещать гомосексуальные акты. Давайте перейдем к тому, существуют ли богословские принципы, с помощью которых можно было бы предложить альтернативные отношения между церковью и гомосексуальностью, а не только запрет гомосексуальных актов.
На стороне отверженных
Существует богословский принцип, строящийся на пророчестве из Ветхого Завета и учениях Иисуса – это идентификация Бога с бедными, отверженными, угнетенными. Чтобы применить этот принцип к гомосексуалам, нужно задаться вопросом о том, до какой степени гомосексуалы в нашем обществе составляют класс угнетенных и отверженных людей. Я не думаю, что все здравомыслящие и нравственно чувствительные христиане обязательно придут к одинаковым выводам. После некоторых размышлений о социальном и юридическом положении гомосексуальных людей в нашем обществе я пришел к выводу о том, что гомосексуалы в значительной степени попадают в эту категорию. Это люди, против которых существующие законы применяются произвольно, по прихоти. Это люди, которым постоянно угрожают раскрытием, которые могут потерять работу и социальное положение.
Церковь должна быть на стороне гомосексуальных людей и выступать против социально-политических структур, которые лишают их защиты закона, лишают их прав и привилегий, которые есть у полноценных членов общества – до той степени, до которой в этом случае применим принцип идентификации с угнетенными. Этот принцип признан Объединенной методистской церковью и рядом других. Кроме того, у церкви есть давняя историческая традиция защищать гомосексуалов от светских властей. Существующие законы против гомосексуальных актов восходят к попыткам короля Генриха VIII лишить церковь власти и заменить ее государством в сфере исполнения нравственных законов.
Таким образом, для меня ясно, что у церкви много причин стать союзницей движению за освобождение геев. Точно так же, у церкви в равной степени много причин стать союзницей женщин или черных в целях и интересах их освобождения. Я не говорю, что эти выражения освобождения от угнетения равноценны, или находятся в одной сфере, или же накладывают на нас одинаковые обязательства. Скорее я хочу сказать, что эти движения требуют от нас ответственности подражать божественной справедливости и стоять на стороне тех, кого общество изгоняет и угнетает.
Опасная природа сексуальности
Мы сможем лучше понять проблему, если рассмотрим теологически двойственную природу сексуальности. Я понимаю, что многие из нас – и в церкви, и вне ее – предполагают, что сексуальность, и как состояние, и как действия, в худшем случае нравственно нейтральны. В таком случае сексуальные действия, если они «не причиняют вреда ни другим, ни себе», понимаются не только как нравственно нейтральные, но и как нравственно позитивные практики. Я и сам придерживался этого взгляда, но дальнейшие размышления о библейской и церковной традиции, основанные на их философской и психологической интерпретациях, а также на моем опыте и опыте других людей, с которым я познакомился как пастор или как друг, привело меня к идее о том, что такой «эмансипированный» взгляд – в лучшем случае наивный, и может наносить вред нравственной чувствительности. Чем более откровенно сексуальными становятся наши отношения, тем больше в них опасности. В сексуальности мы ближе всего друг к другу – и физически, и психически, и потому именно в этой сфере мы сталкиваемся с наибольшим искушением низвести других до инструмента реализации наших нарциссических потребностей.
Какую бы склонность к манихейской дискредитации Божьего творения и его благости мы ни находили в «пуританских» направлениях иудео-христианских традиций, как бы мы ни осуждали и ни пытались исправить эту склонность, мы все равно не можем отрицать, что и в этих традициях признается серьезность сексуальности. Как бы мы ни хотели утверждать благость и даже игривость сексуальности (я убежден, что мы можем и должны утверждать это вопреки всему, что опорочивает Божий дар), нам нельзя забывать, что утверждаем мы это вопреки состоянию грехопадения, в котором сексуальность становится опасной. Мы всегда стоим перед искушением навредить друг другу.
Как же в таком случае принцип опасного характера сексуальности применим к вопросу гомосексуального «образа жизни»? В этом применении он в первую очередь значит, что мы не можем рассматривать такие вещи, как поведение в сексуальной сфере или сексуальные «предпочтения», как нечто неважное или как область, в которой каждый человек абсолютно свободен. Вся эта сфера не нравственно нейтральна, а нравственно двойственна. Под «нравственно двойственным» я имею в виду, что такие вещи полны опасных искушений, но в то же время являются – или могут являться – дарами Бога.
Двойственность и опасность сексуальности в падшем творении связывается с искупленным и восстановленным человечеством через идею призвания. Протестантская христианская этика ставит категорию призвания в центр христианской жизни. В таком понимании призвание – это общее название для всего, что характеризует связь христиан с миром природы и общества. Традиционно эта идея в вопросах сексуальности принимала две формы: брак и целибат. Эти два призвания носят защитный смысл для сексуальности – в этих формах она воспринимается как восстановленная, наделенная позитивным статусом.
Вопрос сексуального призвания
Теперь перед нам встает новый вопрос: как категория или принцип призвания может применяться к ситуации гомосексуального человека (то есть того, кто хочет или стремится искать людей того же пола для сексуального удовлетворения). Можно утверждать, что неизменная тенденция к гомосексуальности, в тех случаях, когда традиционный брак для человека невозможен, автоматически значит, что такой человек призван к целибату (отказ от сексуальной активности во имя Бога). Такая позиция часто используется даже протестантами, которые в других случаях не видят никакого смысла в призвании к целибату (например, ).
Проблемность такой позиции в том, что она приравнивает состояние гомосексуальности к целибату как призванию без четкого на то основания. Более того, такой взгляд неправильно понимает природу целибата как призвания и путает его с простым воздержанием или некой «естественной» склонностью.
Другое возможное применение – это принять (как это делает Норман Питтенджер (Norman Pittenger)), что целибат нельзя применять к ситуации гомосексуальности априори. В таком случае Питтенджер предлагает этику для гомосексуальности, которая близка к призванию к браку настолько, насколько это возможно – то есть постоянные моногамные отношения, в которых сексуальная активность интегрирована с уважением и любовью друг к другу.
Третья возможность – это задаться вопросом о том, действительно ли брак и целибат исчерпывают возможность угодной Богу сексуальности. Здесь, как мне кажется, мы встаем на в основном неизведанный путь, но этот путь должен быть изучен (даже если в итоге мы и откажемся от него), если мы хотим иметь возможность конструктивно отвечать на вопросы не только гомосексуальности, но и на вопросы сексуального образа жизни. Мы вновь и вновь сталкиваемся с этими вопросами в формах так называемого «открытого брака» или «новой морали». Мы можем выстроить христианскую сексуальную этику, которая не будет ни реакционной, ни глупой, ни примитивно ортодоксальной, ни примитивно прогрессивной, только если будем понимать призвание и вопросы сексуального призвания не только как брак или целибат. Только в таком случае мы сможем искренне применить христианские взгляды на нравственность к современности.
Именно через принцип призвания мы наиболее полно прикасаемся к ситуации пастырского наставления и нравственного направления. Применение этого принципа в нашем случае значит, во-первых, утверждение в том, что гомосексуалы не оставлены Богом или Христовой церковью. Гомосексуальный человек (здесь я имею в виду целый спектр гомосексуальных влечений, от эксклюзивной гомосексуальности до подсознательной: спектр этот может включать всех нас) именно как гомосексуал сталкивается с Божьим милосердием и судом и призван к чему-то, включающему в себя гомосексуальное влечение.
Богоугодные ответы
Так как же человек с гомосексуальной склонностью может применить свою гомосексуальность? Что такое гомосексуальность с точки зрения призвания? Как эту склонность поставить на службу Христу? Не думаю, что на эти вопросы есть априорный ответ. Мы можем только осторожно прощупывать почву, осторожно спрашивать и послушно отвечать.
Является ли гомосексуальная наклонность препятствием, которое нужно преодолевать, тренировочной площадкой для воли и умерщвления плоти, которые готовят человека для какого-то еще послушания? Как пастор я не могу ни отбросить такую точку зрения, ни навязывать ее. (Размещение гомосексуальности в этом контексте ставит под вопрос схемы изменения поведения, призванные усмирить гомосексуальную наклонность. Призвание подразумевает послушную свободу, а не запрограммированный ответ. Я совершенно не понимаю, как христианские пасторы могут рекомендовать гомосексуалам «лечение»).
Может ли гомосексуальная наклонность быть встроена во что-то, схожее с браком? Здесь гомосексуалы могут задаться вопросом о том, может ли их гомосексуальность быть направлена на служение Богу через создание приверженных длительных отношений. Такие отношения можно понимать как свидетельство данной Богом возможности и побуждения к верности и доверию между людьми в мире нарушенных, обезличенных отношений.
Если мы принимаем, что возможна и третья категория сексуального призвания, то гомосексуалы могут задаться и другим вопросом: как я могу выражать гомосексуальность таким образом, чтобы она способствовала планам Бога на меня и других людей? Как выглядят гомосексуальные паттерны или отношения, которые указывают на господство Христа или выражают его? Ответы на этот вопрос возможны только со стороны тех, кто понимают себя как избранных Христом в своей гомосексуальности.
Варианты ответов, которые дают гомосексуальные христиане на этот вопрос, имеют значение для всех нас. Эти ответы могут помочь осветить ситуацию гетеросексуалов, для которых ни брак, ни целибат – традиционные категории сексуального призвания – не могут объяснить их конкретную ситуацию послушания Христу.
Формы, которые принимает искушение
Исследование вопроса угодного Богу призвания в связи с гомосексуальностью – это срочная пастырская задача. Наиболее плодотворно эту ситуацию можно исследовать, если мы, церковь, попытаемся лучше понять нравственную двойственность ситуации, в которой оказались гомосексуалы. Нам нужно стать чувствительными к особым формам, которые принимает искушение в этой сфере – если мы готовы интерпретировать понимание христианского призвания в этой же сфере. Позволю себе предложить несколько вопросов о том, какие особые формы может принимать искушение при гомосексуальном образе жизни. Это наводящие вопросы, и их не нужно воспринимать как априорные заявления о состоянии людей с гомосексуальной наклонностью, историей или интенцией.
- Существует ли особая форма искушения в области безответственных отношений? До какого предела выбор (если это выбор) гомосексуального образа жизни – это отказ от обязанностей, которые несут другие в продолжающихся отношениях, в браке, в семье? (В какой степени это действительно искушение, а не обратная сторона искушения, характерного для гетеросексуального образа жизни среднего класса — брать ответственность единственно ради самооправдания?)
- Существует ли особая форма искушения в области безответственности по отношению к себе – искушение обвинять генетику, родителей и культуру за свой выбор? Есть ли в этом отказ от свободы, который приводит к тому, что человек погружается исключительно в чувственные наслаждения?
- Есть ли в этом отказ от искреннего признания иного, выраженный в бегстве от женщин, от гетеросексуалов, который приводит к созданию «сообщества» людей, которые являются зеркальными отражениями друг друга? Есть ли здесь искушение, которое разделяем мы все: ассоциировать себя только со «своими» — своими по религии, расе и так далее?
- Есть ли здесь искушение свести отношения к самой банальной их форме, самой банальной форме встречи с другим – не закрывает ли это возможность интеграции сексуальности с отношениями в целом? (Это обратная сторона того, как гетеросексуальный брак представляет искушение полного личного подчинения другому на основе сексуального владения).
Как мы видим, даже этот короткий и произвольный список вопросов показывает, что особые искушения гомосексуального образа жизни проливают свет на особые искушения гетеросексуального образа жизни и, в конечном итоге, на общность этих искушений. Более того, список особых форм искушения также является и необходимым для того, чтобы высветить особые формы призвания, свойственные гомосексуальному образу жизни. Сводя вместе вопросы искушения и призвания, мы избегаем опасности как вынесения априорного суждения о недопустимости гомосексуальности с одной стороны, так и априорного оправдания гомосексуальности с другой. Ни одна из этих позиций не позволяет серьезно рассмотреть аргументы другой стороны. Принять другого – это понять другого в свете Христа, принять его или ее в конкретной ситуации, грешницу или грешника, призванного Божьим милосердием к послушанию и свободе.
Взгляды, которые я привел как собственные в последних абзацах, без сомнения нуждаются в значительных пояснениях и развертывании. Я смог предложить только наброски позиции – и это не окончательная позиция.
Я был бы поражен, если бы оказалась, что мой набросок позиции не нуждается в корректировке с разных сторон. Богословы работают не в вакууме, но в диалоге со многими голосами. Мне кажется, что исправления могут приходить с двух сторон – со стороны иудео-христианского наследия и со стороны лучшего понимания гомосексуальности (а это включает в первую очередь разговоры с геями и лесбиянками).
Позиция, которую я выразил, подобна всем позициям в богословских вопросах – это попытка смотреть сквозь тусклое стекло. В этих вопросах наша способность смотреть соответствует тому, насколько взаимны помощь и исправления, в которых церковь свидетельствует надежде на апокалиптическую ясность, в которой мы будем познавать, подобно как мы познаны.
Перевод: Марк Кандольский, специально для Nuntiare
